Al Fârâbî

À l’apogée culturel de la civilisation arabe, sous les Abbassides, la philosophie s’est réveillée sous les traits de Abu Nasr al-Farabi, plus communément appelé al-Farabi, ou Farabi, et connu également sous le surnom de « Second Maître » après Aristote. Comme il n’est pas toujours évident de savoir en quoi les Arabes distinguaient bien Platon et Aristote, et que Farabi lui-même écrit un livre affirmant qu’il ne faut pas les distinguer, on dira qu’il est le second maître après Platon ou la philosophie antique, ou encore le deuxième fondateur. L’habitude historienne de placer avant lui, comme premier philosophe arabe, al-Kindi, est sans doute assez fallacieuse, du fait que Kindi est encore à la fois un théologien, un traducteur en même temps qu’un philosophe, et qu’il est par rapport à la philosophie grecque dans l’attitude de quelqu’un qui l’accueille de l’extérieur et tente de s’en faire une image compréhensible. Farabi n’est qu’un philosophe, et son appropriation de la philosophie antique grecque nous semble telle que son surnom dit bien qu’il s’agit ici d’une refondation. Or, cette refondation n’est pas à notre sens étrangère au concept de métaphore tel qu’on peut le comprendre à partir de la philosophie et de la situation de la poésie chez Platon. Si la métaphore est l’expérience du passage d’une réalité d’une dimension à une autre, il nous semble que Platon rejette la poésie précisément dans sa dimension métaphorique, et que son adversaire principal est la poésie en tant que métaphorique. On pourrait dire que, pour le poète, la beauté EST la belle femme ou la belle marmite, c’est-à-dire que la chose particulière, ici la femme ou la marmite, est le concept auquel Platon prétend qu’elle ne fait que participer, mais qu’elle ne saurait ÊTRE. Or, devant la belle femme, emporté par l’émotion, le poète s’exclame justement : « Beauté ! » ; sans prédication, sans participation, l’être qui prédique ou fait participer est vécu comme lien direct, comme transposition, comme métaphore, comme passage du particulier dans la dimension de l’universel (c’est du moins l’interprétation de Platon), comme une sorte de prédication directement vécue, existentielle, non extériorisée, non objectivée (on dira plus tard « idolâtrie »), en tant que puissance de la chose. La métaphore selon laquelle le lion est le courage fonctionne selon ce principe poétique d’une prédication existentielle.

Or, Platon introduit précisément, sous le nom de la philosophie, le principe d’une différence entre être et étant qui prend la forme d’une différence entre l’idée et la chose : il y d’un côté la chose singulière, de ce monde, et de l’autre, l’idée de la chaise, universelle et idéale. L’invention de Platon, la philosophie au sens de cette différence bien spécifique, a pour principale cible ou se justifie avant tout contre tout discours qui se fonde sur la confusion de l’universel et du particulier, qui fait entre les deux une métaphore, un transport. Il s’agit, bien entendu, de la poésie, l’ennemi mortel de Platon, qui n’entre pas avec elle dans un débat, car il fonde sa discipline sur son exclusion. Or, la poésie est loin d’ignorer cette différence, au contraire : elle la vit comme transport, c’est-à-dire d’un côté, dans l’objet, comme métaphore, et de l’autre, dans le sujet, comme extase, et comme extase divine. Évidemment, la différence platonicienne n’est pas fondée, elle tient dans le vide – d’où vient l’universel, l’idée ? Le sentiment religieux sera annexé lui aussi pour fonder la différence : Dieu n’est plus le vécu de la métaphore, mais le fondement de l’universel comme Un-Bien. On pourrait dire que la différence poétique est encore moins fondée ; or il s’agit plutôt de dire qu’elle n’a pas besoin de fondation, car elle se manifeste, elle est vécue, elle s’apporte elle-même dans l’évidence. Le besoin de fondation est post-poétique. Aristote ne fait que consommer ce divorce en annexant tranquillement la poésie au système des disciplines philosophiques, c’est-à-dire en éloignant la dimension polémique, toujours trop révélatrice, et situant la poésie, de manière pacifique, à l’intérieur de la différence entre l’universel et le particulier qui est le propre de la philosophie.

La philosophie se fonde sur ce geste, et dans sa fondation ce geste s’oublie, de manière assez fatale dans la mesure où cette exclusion pèse et doit peser sur toute philosophie après Platon. Et elle a effectivement pesé, de tout son poids, de toute son efficace. Jusqu’à ce que vînt le Second Maître. On a l’habitude de penser qu’un de ses intérêts philosophiques consiste précisément dans le fait d’avoir intégré dans l’Organon d’Aristote, qui s’occupe des disciplines du discours qui ont rapport au vrai et au faux, la poésie, ou encore d’avoir fait un Organon long – c’est ainsi, par un fétichisme conceptualiste étrange, que les savants aiment baptiser les choses une fois qu’ils les ont expliquées. Or on peut ramener ce projet d’un « Organon long » à une spécificité arabe, en arguant par exemple de l’importance de la poésie dans la civilisation arabo-musulmane, mais surtout dans son paganisme et dans son rapport ambigu avec le Coran. Cela serait juste, mais philosophiquement réducteur dans la mesure où le fait d’invoquer une spécificité arabe équivaudrait à ne pas s’interroger sur, voire à exclure la perspective de la philosophie universelle. Or, nous maintenons qu’il s’agit bien d’une spécificité arabe, mais dont les conséquences sont à coup sûr immenses sur la philosophie, en tant que telles.

La notion de Père ou encore celle de Créateur sont liées à des perceptions, mais quand elles servent à désigner Dieu, elles sont des métaphores, et cela veut dire qu’au lieu de penser au principe premier, ou au premier moteur, nous pensons au père ou au créateur. La notion d’ange ou de Gabriel a un contenu singulier, mais quand elle sert à désigner l’esprit, elle est une métaphore. Dans les deux cas, il s’agit d’une réalité particulière transportée dans le domaine de l’universel, et cette réalité particulière en un sens est une erreur, dans la mesure ou « principe premier » est la vraie notion et « créateur » ou « père » une notion qui n’est pas vraie. Mais on peut dire aussi que la première est universelle tandis que la seconde n’est pas seulement particulière, elle est l’universel sous les traits du particulier, c’est-à-dire une métaphore, ou encore ce que Platon repoussait comme mélange indu. Car le propre de l’homme, ce pour la plupart des hommes, est de passer trop vite du particulier à l’universel, dit al-Farabi. Par conséquent, ces métaphores poétiques sont essentielles pour faire comprendre à ceux qui ont ce défaut, et à la faculté qui domine en eux, c’est-à-dire l’imagination, ce que sont les concepts universels et idéaux de la philosophie. La poésie ou la métaphore est essentielle, car elle permet de faire participer l’ensemble des gens de la cité à la vérité philosophique, sur un mode qui n’est pas philosophique. La réhabilitation de la poésie se fait donc, contre Platon, avec un but éminemment platonicien, mais pour lequel Platon avait échoué, la cité heureuse et vertueuse. Car le bonheur de la cité tient aussi et surtout aux opinions de ses habitants, or ces opinions ne peuvent relever de la philosophie que par le biais de ces métaphores, et par conséquent toute la cité peut être rattachée dans ses opinions à la vérité si on introduit ses métaphores dans l’enseignement. Il s’agit de la religion ou de la prophétie : en elles, le philosophe, qui se cache derrière le prophète, fait descendre l’universel dans le particulier pour que les habitants puissent accéder à l’universel à travers le particulier.

Depuis Platon, deux modèles d’éducation s’opposaient : le poétique, aristocratique, homérique, et le philosophique, scientifique, le premier étant lié à l’exemple et à la personne, le second au contact avec l’universel et l’idée. Farabi instaure un troisième moment dans cette histoire de l’éducation philosophique : le moment prophétique et politique, au sens où la religion contient à la fois une éducation par l’exemple et des thèses sur le monde. En ajointant les ennemis mortels de Platon, Farabi crée un nouveau rapport de l’homme à la vérité. En un certain sens, il n’oublie pas le particulier sans retomber dans la poésie : car Platon devait donner naissance à deux types de négation du particulier où la philosophie s’est abîmée, soit la négation théologique (philosophia ancilla theologiae) dans laquelle le singulier disparaît au profit de Dieu, soit la négation scientifique (philosophia ancilla scientiae), dans laquelle, sous la forme de la technique, la science comme vérité fait disparaître le singulier. Pour Farabi, le rattachement de la poésie à la philosophie débouche précisément sur le souci du particulier du point de vue de l’universel – le particulier prenant ici la forme de la communauté humaine heureuse sur terre, ou encore la philosophie gagnée par la métaphore devenant politique prophétique. Platon et Aristote ont déjà dit l’universel, et plutôt que de se l’aliéner dans la théologie ou la science, il faut se garder ce mouvement d’aliénation en transformant la philosophie achevée des Anciens en enseignement, en éducation, en traduction métaphorique et politique.

Comment figurer ce souci du particulier depuis l’universel ? Deux anecdotes l’évoquent, anecdotes mystérieuses qui apparentent l’émergence de Farabi à celle des présocratiques avec lesquels il a des points communs – la première, à son sujet, la seconde, qu’il raconte lui-même. Dans la première, Farabi est invité à la cour de Saïf ad-Dawla, son protecteur, et il critique tous les musiciens, éminents, de la cour. Saïf ad-Dawla, vexé, lui propose de jouer lui-même du luth. Farabi, grand joueur de luth – n’est-il pas étonnant qu’il soit un « Socrate musicien », ayant écrit un « Grand Livre de la musique » –, lui demande quelle tonalité il doit éveiller en eux. Chaque fois, il fait résonner en eux, à la perfection, la tonalité souhaitée. Puis, après un moment, il joue sans dire ce qu’il va éveiller, et la musique les endort tous, moment dont il profite pour s’éclipser en silence. La deuxième raconte l’histoire d’un sage recherché par le pouvoir, et qui ne peut sortir des hauts murs qu’en se faisant passer pour un ivrogne, et en disant au gardien lors du contrôle sourcilleux : « Je suis le fameux sage que vous cherchez ». Ainsi franchit-il indemne les portes de la ville. Dans les deux anecdotes, l’idée est la suivante : le philosophe, c’est-à-dire, depuis Platon, celui qui fait venir l’universel dans le particulier, ne pourra achever la philosophie, qui est déjà achevée au niveau théorique, que s’il comprend en même temps, et avec le côté mystérieux de la chose, comment pensent ceux qui mettent le particulier à la place de l’universel, ceux qui passent trop vite de l’un à l’autre, et le comprendre à tel point qu’à travers la poésie ou la métaphore, qui ne sont pas des mensonges mais précisément une traduction de l’universel dans le particulier du point de vue de celui qui traduit le particulier dans l’universel, il puisse, par une générosité qui reste dissimulée comme le vrai secret de la bonté prophétique, les tourner vers la vérité philosophique et ainsi réaliser, sous l’égide de la philosophie, mais en compagnie des non-philosophes qui ne sont plus repoussés, la cité heureuse et vertueuse. Dans les deux anecdotes, le philosophe passe l’épreuve de la foule, silencieusement, sans souci, sans mensonge, et il passe en ayant tourné la foule vers lui, en l’ayant gagnée à sa cause, et sans ruiner sa solitude. Le prophète cache le philosophe, et si le philosophe un jour, par chance, apparaît, il doit se cacher dans les vêtements du prophète, poétiquement, silencieusement, métaphoriquement.

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